Tu sei qui: Home / Letteratura / Autori / Dante Alighieri / Aurelio Roncaglia, L'amore nella società cavalleresco-cortese

Aurelio Roncaglia, L'amore nella società cavalleresco-cortese

Aurelio Roncaglia, L'amore nella società cavalleresco-cortese

da : Poesia dell’età cortese, Nuova Accademia, Milano, 1961.

 

La «cortesia» assume come centrale l’esperienza amorosa e instaura un nuovo modo di viverla: tanto nuovo, tanto decisivo per l’atteggiarsi e insomma per le sorti dell'amore nel costume e nell’arte dei popoli europei, che uno storico francese moderno, Charles Seignobos, ha potuto definire addirittura “un’invenzione del XII secolo”.

A meglio chiarire questa novità e il carattere di «invenzione» con cui fu sentita dagli stessi contemporanei, potremmo addurre il trattato De Amore che un Andrea cappellano, da identificare verosimilmente con Andrea di Luyères, cappellano della contessa di Champagne, compose intorno al 1185. Poche opere sono più sconcertanti per un lettore moderno; poche così istruttive, quando siano collocate e interpretate sullo sfondo storico della civiltà da cui sono sbocciate e di cui costituiscono documento. Andrea è un chierico, e il suo esempio ci mostra intanto come all’elaborazione della spiritualità cortese concorrano i chierici. È in un certo senso vero quel che in un «contrasto» latino, dove si dibatte se sia preferibile l’amore del chierico o quello del cavaliere, afferma una delle due dialoganti : che il cavaliere ha imparato ad amare dal chierico «Factus est per clericum miles Cytheraeus». Senza la cultura di cui la classe chiericale era depositaria non sarebbe stato possibile quel raffinamento di gusti che trasforma il cavaliere feudale in cavaliere cortese. Che Andrea si richiami all’Ars amatoria d'Ovidio è evidente sin dallo schema diviso in tre parti destinate a insegnare, rispettivamente, come s’acquisti, come si conservi e come si fugga amore. Ma dei moduli ovidiani Andrea si giova a quel modo che il Medioevo ha per consuetudine nell'utilizzare la cultura classica: come d’uno strumento per dignificare l’esperienza contemporanea e fornire un principio d’ordinamento e di interpretazione ai suoi dati. Questi sono propriamente quelli offerti dal costume e dalla letteratura cortese, ed entro lo schema della sua opera, Andrea altro in sostanza non fa se non sistemare un complesso d’atteggiamenti che possiamo cogliere allo stato nativo nella lirica trovatoresca. L’amore di cui egli parla è quello stesso cantato dai trovatori: amore extramatrimoniale, almeno potenzialmente adultero, quale può nascere e sviluppassi sul piano pratico della galanteria mondana, entro una società ricca d'agi, intellettualmente raffinata e assetata di piaceri. Che tra marito e moglie non possa aver luogo amore, è per Andrea un assioma. Per quanto due coniugi siano legati da affetto, chiamar questo con il nome di amore sarebbe usurpazione di vocabolo. Perché ciò ? Perché tra i coniugi esiste un vincolo di reciproco possesso, e dov'è incontrastata fruizione di possesso non può essere la trepidazione del desiderio inappagato e del piacere furtivo; dove è vincolo giuridico non è più la gratuita libertà del sentimento.

Sarebbe lungo esporre qui compiutamente tutta la dottrina svolta da Andrea cappellano. Il gusto scolastico delle distinzioni minuziose e della casistica sottile, il compiacimento di mostrare la propria esercitata abilità nelle controversie fittizie (espediente espositivo che ha il vantaggio di permettere la formulazione delle tesi più ardite senza impegnarvi troppo direttamente la responsabilità dell’autore) tendono a frazionare il discorso in un succedersi di definizioni e argomentazioni episodiche, non esente da ripetizioni e prolissità. La sua dottrina distingue quattro gradi amore:

 

Il primo consiste nel dare speranza; il secondo nell’elargizione del bacio; il terzo nella permissione degli abbracci; il quarto si compie con la concessione di tutta la persona. Però non s’addice a donna saggia appagare troppo presto l'amante con si grande concessione, e correre al dono del quarto grado saltando i tre primi. La norma è di procedere adagio e con ordine. Sulle prime, la donna si limiti a dare speranza, e solo quando avrà constatato che l'amante progredisce in nobiltà di costumi e per la ricevuta speranza diventa più virtuoso, non tema di passare al secondo grado. Così per gradi, potrà arrivare fino all’ultimo, se troverà che sotto tutti i riguardi l’uomo ne sia degno.

 

In tal modo amore esercita appieno la funzione che gli è assegnata: di stimolo alla perfezione umana, di matrice della cortesia. Il servizio amore è concepito come una milizia, i cui adepti sono stretti da vincoli d’ideale solidarietà e sottoposti a particolari norme di comportamento, quasi come i membri d'un ordine religioso. Per potervi appartenere, il cavaliere dovrà compiacere in tutto ai voleri delle donne, mostrarsi cortese in ogni circostanza, ricordarsi che solo prodezza rende l’uomo degno d’essere amato, fuggire «come la peste» l'avarizia, astenersi da menzogne e maldicenze, non turbare deliberatamente gli amori altrui e non propalare i segreti degli amanti. Il segreto - il “ben celare” - è essenziale all’amore cortese, e deve essere rigorosamente osservato: amore divulgato è difficile che duri, e perciò non è consentito avere più d'un confidente al proprio amore. Altrettanto e più intimamente essenziale è il carattere esclusivo ed assoluto della passione amorosa: l’amore cortese non è per i Don Giovanni e i Casanova: «non ama veramente chi da truppa sensualità è tormentato». La legge di questo amore extramatrimoniale non è meno rigida della legge del matrimonio: «nessuno può essere legato simultaneamente a due amori». «Il vero amante altri abbracci non desidera, se non quelli dell’amata, e nel prendere i diletti amore non deve valicare i limiti di quanto a lei sia in piacere». In questo senso, Andrea può paradossalmente sostenere che «da amore muove castità», L'assolutezza dell’amore cortese s'afferma in ogni atto: il vero amante perde il sonno e l'appetito; il suo cuore trema alla vista della persona amata, il suo viso impallidisce dinanzi a lei; dall’immagine di lei è ininterrotta­mente occupato il suo animo, e nel pensiero assiduo di lei si compie ogni sua operazione. Un tale amore non può non essere ricambiato: «Amore nulla potrebbe negare all’amore».

Fra l'istinto dei sensi, francamente riconosciuto quale realtà naturale insopprimibile e la disciplina d'una legge murale e religiosa, la cui superiorità ideale non viene mai formalmente contestata, l’amore cortese viene così ritagliando un mondo del sentimento, rischioso nella sua ambiguità, sottilmente morbido nella sua squisitezza, aristocratico ed intellettualisticamente raffinato nelle sue estrinsecazioni, pressoché inesauribile fonte di suggestione letteraria. Di tale autonomia della vita sentimentale Andrea cappellano è il teorico; si vorrebbe dire il Machiavelli. E come la posizione di Machiavelli di fronte alla vita politica, così la posizione di Andrea di fronte alla vita erotica si presenta rivestita ad un tempo d’un autentico valore conoscitivo e strumentale rispetto al reale comportamento degli individui nella società umana, e d’una innegabile carica di potenziale sovversione dei principi etico-religiosi tradizionali. Questo sapore di scoperta rischiosa assicura al De Amore un immediato e tenace successo : i suoi motivi torneranno, inseriti nel platonismo rinascimentale, nella trattatistica amorosa del Quattro e del Cinquecento, dal Bembo all'Equicola, da Leone Ebreo alloSperoni. E agli insegnamenti di Andrea si richiamerà ancora, in modo esplicito e significativo, nel suo libro De l’amour, uno dei grandi romanzieri moderni : lo Stendhal. (…)

 

Tra i valori morali che vengono in questo modo assorbiti dall’amore cortese è in primo luogo lo stesso misticismo religioso elaborato dalla tradizione cristiana. Se la cortesia ha la sua matrice e il suo emblema nell’amore, il cristianesimo dal canto suo è, per definizione, la religione dell’amore. Si tratta da un lato dell’amore profano, dall’altro dell’amore sacro; ma uno stesso vocabolo designa l’uno e l’altro : una è d’entrambi la radice. Si può contrapporre, come fa con particolare insistenza sant’Agostino, l’«amor Dei» all’«amor mundi»; si può come fa nel solco agostiniano il trovatore moralista Marcabruno, distinguere dallo schietto «amòr» l’equivoco «amar» (che significa insieme «amare» e «amaro»); ma la contrapposizione riguarda il diverso oggetto non l’intrinseca natura della forza spirituale che ad esso si volge. Questa medesimezza di natura, questa identità di vocabolo permettono in qualsiasi momento la trasposizione metaforica d’immagini dal linguaggio religioso al linguaggio profano, il richiamo etico dall’esperienza profana all’esperienza religiosa «Ti adoro», dice ancor oggi l’innamorato alla donna del suo cuore, usurpando un vocabolo che la religione vuol riserbare a Dio solo; ed è usurpazione tipica del linguaggio trobadorico, dal quale direttamente discende; «Donna, per vostro amore, a mani giunte v’adoro», aveva cantato Bernardo di Ventadorn.

Il sentimento che nei confronti della dama prova l'amante, l’atteggiamento ch’egli assume davanti a lei, sono assimilati così alle forme della devozione religiosa. Si crea una sorta di misticismo dell’amore profano, su cui direttamente influisce la mistica amore sacro teorizzata, nella prima metà del XII secolo, da San Bernardo e da Guglielmo di Saint-Thierry. E tutta la tradizione della lirica provenzale è solcata da un filone di espressioni e di metafore tratte dal mondo della religione, a fianco all’altro filone d’espressioni e di metafore tratte, come vedremo, dal mondo feudale cavalleresco. In qualche caso, anzi, i due filoni vengono a confondersi: e, per esempio, non sapremmo dire se la curiosa abitudine di rivolgersi alla dama con il vocativo maschile­«midòns» (mio signore) derivi dal linguaggio della preghiera a Dio, ovvero da quello de1l’omaggio feudale. Certo, a non tenere presenti gli usi semantici del linguaggio religioso, i modi dei testi sacri e della loro esegesi medievale, si rischia di non comprendere le intime strutture della poesia trobadorica, di lasciarsi sfuggire il significato allusivo dei termini - chiave ricorrenti nel suo linguaggio. Una parola che nella poesia trovatoresca ha singolare importanza tematica, come «gioia», non si comprenderà in tutta la sua portata espressiva, che trasfigura una modalità del sentimento a valore assoluto dello spirito, se non si ricordi l'uso tecnico di «gaudium» (pienezza gioiosa di vita spirituale) nella filosofia agostiniana e nella mistica cistercense. Sfuggirà il senso della coppia caratteristica «gioia e giovinezza», che ricorre già in Guglielmo IX, se non si rammenti l’identico accoppiamento nel versetto dell’introito: «ad Deum qui laetificat iuventutem meam». Né andrà dimenticato, anche soltanto per l’esordio primaverile che nella poesia dei trovatori diviene un luogo comune, il modello strutturale offerto dal Cantico dei Cantici, oggetto di lungo commento da parte di San Bernardo.

Che di fronte a questo contesto culturale alcuni critici sian giunti a sospettare in qualche tema trovatoresco - segnatamente nell’«amore lontano» di Jaufre' Rudel (che di San Bernardo è contemporaneo) - un riposto significato allegorico - religioso, non fa meraviglia, anche se tale interpretazione appaia da respingere. In realtà l’esperienza cristiana è in Jaufré Rudel, e in generale nei trovatori e romanzieri cortesi, un presup­posto, non il contenuto effettivo e la meta ideale della poesia. A scavare dentro le metafore tratte dal linguaggio religioso, a ritrovare in esse qualcosa più che metafore simboli, addirittura verità trascendenti - saranno più tardi, in diverso clima, i nostri stilnovisti; sarà anzi propriamente il solo Dante. Solo Dante arriverà a scandalizzare l’amore profano, trasfigurando Beatrice in intelligenza angelica, «splendor di viva luce eterna».